1 “放电影喻”说明意向对象是意识

张祥龙用了一个比喻来说明现象学关于意识对象的形成过程的理论，这个比喻叫“放电影喻”。电影胶带上是一张张分隔开的照片。每张照片都是静态的，清清楚楚的。比如一匹马在跑。单独一张照片不可能直接反映马的运动，他只能是马在一瞬间姿态的定格。这个胶带就相当于感觉材料。胶带放到放映机里转，就像意向活动，把这个胶带激活，还有那一束光线投射出来，相当于这个激活中的统握。最后它投影在这个屏幕上的是什么呢？是一个活生生的对象，不是一匹一匹的马并排在那，也不是一张图像一张图像的依次出现，更不是混乱地叠加在一起，而是一匹马在跑。这个屏幕上投影出的东西，相当于意向活动投影在我们意识屏幕上的意向对象。（张祥龙.朝向事情本身——现象学导论七讲[M].团结出版社,2003:63-64）

这个比喻不仅不能支持胡塞尔的理论，反而能够很好地揭示胡塞尔的谬误。在屏幕上奔跑的不是一匹真实的马，它没有厚度，没有质量。但我们认为似乎看见了一匹真实的马，这就是幻像。实际我们看到的还是一个接一个的马的动作定格，但由于有视觉暂留，我们的头脑会把这些定格处理成一些连续的动作。视觉暂留是人的神经系统对经验的处理，感性和理性的思考也是神经系统对经验的处理。所有这些处理都可以是超越，但这些超越都是意识，都不是物质。超越的结果可能是伟大发现，也可能是痴人说梦。这种超越完全不能说明认识具有客观性。

所以胡塞尔所说的意向对象就是纯粹的幻像，不是客观世界中的物质。我们经常会被幻像欺骗，导致各种实践中的惨痛失败。胡塞尔的理论不能给我们的实践带来任何帮助，没有解决认识如何可能的问题，而且带来认识论的混乱，完全是一种倒退。胡塞尔所说的“涌现”就是涌现出这些幻像，所谓“生育力”就是生育这些幻像，完全不能不经检验地具备科学上所要求的客观性、普遍性、一般性。但胡塞尔认为这种意向对象先验地具备科学上所要求的客观性、普遍性、一般性，并认为自己回答了千古以来哲学家不能回答的问题。

所谓一般或理念完全是人在观察具体事物后，在头脑中创造出来的新的意识，人用这个意识来代替多个具体事物的经验。这种创造完全够得上超越。胡塞尔注意到了这种超越，这是可贵的。从特殊到一般的这个超越其实并不难，因为他们都是意识，都不能先验地具有客观性。胡塞尔所说的一般也只是幻像。这些幻像往往是有意义的，我们就是在利用这些幻像来指导实践获取利益。但这意味着现象学必须回归经验主义。胡塞尔不能帮我们避免受骗，经验主义也不能。我们只能根据自己的经验进行抽象、分析和判断，失败了重来，仅此而已。胡塞尔不想承认这个现实，总想超越，让聋子听见声音，这不可能成功。

从特殊看到一般之后，胡塞尔就越来越神了。经验论者认为，观察多个特殊后才能抽象出一般，而胡塞尔说，不需要多个特殊，只要一次观察就能看到一般。至于为什么，胡塞尔没说，连张祥龙都责怪他“一到关键地方，却往往是擦边。”（张祥龙.朝向事情本身——现象学导论七讲[M].团结出版社,2003:69）看来胡塞尔已经得道升天，没有兴趣回答这些世俗的问题了。

2 想象是直观

胡塞尔说的直观有两种：知觉和想象。胡塞尔说：“总体的本质判断就不依赖于感知和想象之间的区别。”“在单个实质意义上的直观内容在想象中、也在感知中构造起自身。”“而如果我在想象中进行虚构，例如我眼前浮现出骑士圣·乔治在杀一条龙，那么这想象现象所展现的圣·乔治‘这个’如此这般地得到描述的骑士，并不是明见的，即现在是一种‘超越’。”“这一点却是明见的，即：这个对象、骑士圣·乔治等具有现象的意义，并且在显现中符合现象地表现为‘被给予性’”（[德]埃德蒙德•胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康译.北京:人民出版社,2007:59-61.）

我们一般认为，直观就是获取直接经验，但现象学把想象当成直观，这说明现象学的直观不是获取直接经验。胡塞尔甚至认为想象比知觉更优先：“在现象学中和一切其他本质科学中都存在着这样的理由，依据这个理由，再现和（更准确地说）自由想象获得了优先于知觉的地位。”（[德]胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书馆,2009:199.）现象学研究的主要目的是要确定认识的客观性，“想象优于知觉”的意思应该是指想象比知觉更可信，因为这种优先是本质上的：想象“可以是如此完全地明晰的，以致它可以实现完全的本质把握和本质洞见。”（[德]胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书馆,2009:198.）也就是说不需要实践检验了，现象学不仅没有给认识提供坚实的客观基础，而且越来越主观了。

既然对象不在场，那么想象所呈现出来的就不是客观的物质，而是意识。现象学直接把想象说成是意识对象，这更可以清楚地表明所谓意识对象都是意识，所谓涌现和超越都只是从一个意识到另一个意识的过程。

原本的再造，也叫原初的回忆，胡塞尔用声音的例子来说明。“同一个声音刚才还是作为真实的现在，眼下仍是这一声音，但它回到了过去，并同时构造着同一个客观的时间点。”（[德]埃德蒙德•胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康译.北京:人民出版社,2007:56.）。

刚才出现了一个声音，我们把这个时间点叫做A点。然后时间到B点时，A点已经是一个过去的声音了，在客观上消失了。但在我的头脑中，它还没有消失，是一个还未忘记的经验，是一个回忆。过去的回忆和现在的经验一起合成我现在的感觉。这与视觉暂留的道理是一样的。头脑对意识的这种加工也是一种范式或范畴。胡塞尔把这种意识加工的过程叫做“原本的再造”，“相互交织在一起的对象形式和被给予形式”。现象学分析基本都是集中在这些意识加工上，比传统的经验主义理论分析得更加细致，但一点也没有超越意识的范畴。“现象学的操作方法是直观阐明的、确定着意义和区分着意义的。它比较，它区别，它连接，它进行联系，分割为部分，或者除去一些因素。”（[德]埃德蒙德•胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康译.北京:人民出版社,2007:49.）

胡塞尔说话经常自相矛盾。针对声音的例子，他说：“对象之物不是现象的一个实项部分，在其时间性中，它具有某些在现象中根本找不到并且根本无法解释的东西，但它在现象中构造起自身。它在其中展现出来，并且在其中作为‘存在着的’而明见地被给予。”（[德]埃德蒙德•胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康译.北京:人民出版社,2007:56.）既然都“展现了”，“明见地被给予”了，怎么还说“根本找不到”呢？除非展现的现象与对象不同，现象是意识，对象是物质。但胡塞尔认为现象构造着“客观的时间点”和“实事状态”。胡塞尔说：“如果这些思维形式构造恰当，那么借助于它们，被给予性就在可以综合联结的基本行为的基础上被意识到，这便是这些或那些本体论形式的实事状态。”（[德]埃德蒙德•胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康译.北京:人民出版社,2007:60.）把意识当成物质，把主观当成客观，这种思想是典型的客观唯心主义。

3 意指的客观性和无对象的意识

胡塞尔认为，所有的意识都是关于某物的意识，无对象的意识不可能有。“任何思维现象都具有其对象性关系。”（[德]埃德蒙德•胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康译.北京:人民出版社,2007:62.）就像巴门尼德说的“‘是’不能不是，‘存在’不能不存在”。这个观点是十分荒谬的机械唯物主义和客观唯心主义。张祥龙提到瑜伽、悟道等会产生无对象意识，其实，无对象意识在生活中比比皆是。例如，所有的神灵和神话传说都是无对象意识，多数艺术形象都是无对象意识。每个人都可以想入非非，就连科学研究都需要想象力。意识是人的头脑的产物，人的头脑每天都在高速运转，创造大量意识。如果规定没有对象就不能意识，那等于给头脑上了枷锁，意识的创造性和超越性就消失了。

即使承认意识有意指功能，也无法断定意识指向哪一个对象，当你认为某个意识指向这个对象时，实际上它可能指向另一个对象。单靠对象性（意向性）仍然不能解决认识如何可能的问题。用胡塞尔举的例子来说，我意向朋友到来，但朋友可能来，也可能不来。但胡塞尔却无视这种可能性对意指的客观性的影响，他认为不管朋友来不来，意识活动都在意指。

洛克和休谟认为，我们只能知觉纯粹的感觉材料，不是知觉那个完整的对象，这些感觉材料通过某种联合、联想，连接成一个对象。洛克和休谟的这个观点基本正确。但胡塞尔反对这种观点，他说你一上手，知觉到的就是一个对象，感觉材料只是在反思中才分析出来。所以现象学完全是认识论的倒退。

4 意义与对象的差别

  胡塞尔认为，意义与对象是不同的。例如，“等边三角形”和“等角三角形”具有不同的意义，但指称的都是同一个对象。这种区别到底是什么区别呢？

  当我们说“等边三角形”和“等角三角形”时，我们的主观世界里有两个逻辑结构，“等边三角形”是“相等的”、“边”和“三角形”这三个概念组合成的逻辑结构，“等角三角形”是“相等的”、“角”和“三角形”这三个概念组合成的逻辑结构。所以这两个逻辑结构在主观世界里是不同的，胡塞尔所说的“不同的意义”，其实就是指它们在主观世界里的差别。但胡塞尔总想在主观世界之外找到“意义”。

这两个逻辑结构具有什么样的关系需要作一些判断才能知道。“等边三角形”和“等角三角形”这两个逻辑结构我们一看就知道是一回事，但很多其他名词是否指称同一个事物很难判断。例如“张三”和“张强”是不是同一个人，你就不知道了。与孔子同时代的老子和写《道德经》的老子是不是同一个人我们也不知道。

  两个逻辑结构具有什么样的关系需要进行判断，这个判断的过程需要使用很多其他的逻辑结构。判断的结果如果符合逻辑统一的原则，我们就可以认为得到了一个真理。所以当我们认定“等边三角形”与“等角三角形”相同时，这其实不是一个先验的客观事实，而是一个逻辑推理之后得到的真理。